لا يخفى أنّ الثقلين لم يؤكّدا على مفهوم كما أكّدا على مفهوم الإخلاص، واعتبراه جوهر كل عمل وحقيقته، وطريق تأثيره وقبوله عند الله تعالى.
وقد سعى الكاتب في هذا الكتاب عبر فصوله الثلاثة: الكليات، معايير الإخلاص، طرق الوصول إلى الإخلاص، إلى بيان حقيقة الإخلاص وجوهره وطريق تحقيقه، مستندًا في ذلك إلى أحاديث أهل البيت (عليهم السلام). وقد عالج الباحث خطّة موضوع الكتاب بطريقة يظنّ أنّها أنفع في الحياة.

إنّ الفرضية الأساس التي أسّس عليها المؤلّف بحثه هي أنّ علم المنطق – الأرسطي أو الرياضي – تحكمه أصول ومبادئ وقضايا وتطبيقات معيّنة، شأنه في ذلك شأن أيّ علم آخر ذي أصول موضوعة؛ مثل الهندسة الإقليدوسية، ولا بدّ من أن نتوقّع منه أشياء محدّدة ومعروفة، بينما تقول الفكرة السائدة إنّ المنطق وسيلة لجميع العلوم والأفكار، ولذلك على كل إنسان ينوي تعلّم علم أو فكرة، أن يتعلّم علم المنطق أولًا، وإلّا فسيقع في الخطأ والانحراف في طريق التعلّم وفي مسار أفكاره.
ولكن الجليّ أنّ العلماء والمفكرين قبل أرسطو وبعده كانوا يجيدون الاستدلال ولذلك بقيت أفكارهم حيةً حتى اليوم، كما أنّ أرسطو نفسه لم يكن قادرًا على استخدام نظامه المنطقي لتبرير النظام نفسه، وإلّا لكان ذلك مصادرة على المطلوب. ومضافًا إلى ما مرّ، فإنّ ظهور المنطق الرياضي مقابل المنطق الأرسطي خير دليل على أنّ المنطق القديم لم يكن ليلبي حاجات العلماء والمفكرين، وإن كان ذلك لا يعني أنّ المنطق الرياضي قادر على تلبية جميع الحاجات والتوقعات التي تم ذكرها سابقًا.
إنّ ميزة أيّ علم ذي أصول موضوعية هي قبوله للتعددية، فهذه التعددية في ساحة المنطق تعدّ اليوم من مسلّمات هذا العلم، إذ إنّ كتبًا قد أُلّفت تحت عنوان “أنواع المنطق” “وفلسفة أنواع المنطق”. ولكن من جانب آخر، نعلم جيدًا أنّ هناك منطقًا فطريًا عامًا يسود جميع البشر، بحيث إنّ البشر يدركون جيدًا استدلالاتهم في ما بينهم، ويقومون بنقدها، ولولا وجود هذه الفطرة الاستدلالية المشتركة بينهم لكان توقّع الفهم والنقد المتبادلين في ما بينهم عبثًا.
وكتاب “فن الاستدلال” هو تقرير عن هذه القوّة العامة الموجودة عند البشر للفهم والاستدلال. وقد طُرح هذا الفن في علمي المنطق بنحو أو بآخر واستخدُم فيهما؛ مع التذكير بأنّه طرح في المنطق القديم على شكل القياس الاستثنائي، وفي المنطق الجديد على شكل ما وراء اللغة وقاعدة الاستنتاج.

“حين طلب مني اختيار مقطع ما لوضعه على غلاف الكتاب، أصابتني الحيرة قليلًا، قبل أن أنتهي إلى التالي:
1. لقد شكّل الكتاب للشباب الذين تفاعلوا مع مضمونه قبل طباعته استفزازًا معرفيًّا وتحدّيًا، حتى أكثر بعضهم من الاستفسار عن زمن طباعته.
2. وأمّا من لم يسبق له أن اتصل بالمادة المعرفيّة له، فعليه التنبّه إلى أنه يحوي مطالب متنوعة: معرفيّة، وأخلاقيّة، ومواضيع ثقافيّة عامّة، وعلميّة تخصصيّة، وحتى فلسفيّة…
وإن كان لا بدّ من تعريف للكتاب يراعي الفئتين لأمكن القول:
إنّ الكتاب رحلة معرفيّة تسعى إلى بيان أنّ وجود الإنسان ليس مجرّد وجود جسمه المادّي، وإنما هو توالفٌ لمجموعة واسعة من القوى (النباتيّة، والحيوانيّة، والذهنيّة، والعقليّة) التي أودعها الله فيه والتي لا تتوقّف عن الحركة نحو الكمال.
حركة يمكن أن تُلحظ على صعيد الأفراد، ويمكن أن تُلحظ على صعيد الجماعات:
تعارفًا كما أوصى القرآن، أو صراعًا كما هو قائم في عالمنا، للأسف…
وكلّ ذلك وفق معادلة الولاية والعداوة التي استخرجنا منها معايير تشكّل الجماعات، وذلك بعد أن عرّفنا الأمم كظواهر اجتماع بشري لها تجلّياتها في كل عالم بحسبه، لا سيّما في عالم المعلومات الذي لا بدّ أن تقرأ فصول الكتاب للتعرّف عليه، إذ لم يُسمع الكثير عنه من قبل”.

لماذا يجب أن يُقرأ عزت شاهي؟
ومن يكون عزّت شاهي ليُقرأ؟ فلو طوّفت العالم الإسلامي ما طوّفت سائلًا عنه، لألفيته في كل محلٍّ ومرتحلٍ نكرةً لا يعرفه إلا أقلّ القليل ممّن عايشوا الثورة الإسلامية في إيران، وتعمّقوا في قراءة الحركات الفلسطينيّة في الثلث الأخير من القرن الماضي. علمًا أنّ الرجل – كما يؤثر عنه – ممّن خبروا منذ صباهم النضال والكفاح لكفّ يد الشاه عن شعبهم المسكين المستضعف، وعانوا من سياط السجون الملكية سنين متطاولة، وخطّطوا بعد الانتصار لنظام الجمهورية الإسلامية، فاكتسبوا لائحة عريضة تزدحم فيها أسماء رفاق الدرب المسلّحة، وأصدقاء السوق والعمل، وإخوة الدين والهدف، ومعارف السياسة والاجتماع، والتابعين، والخصوم والأعداء، والطالبين لرأسه.
عزّت شاهي، المـُعرَض عنه في معاجم الأعلام، وكتب التاريخ، هو نفسه الذي كان يكتب البيانات، ويطبعها، ويوزّعها في غرّة الثورة، ومركِّبٌ من أوائل من ركّبوا العبوات الناسفة، ومشاركٌ في بعض العمليّات الأمنيّة تفجيرًا أو اغتيالًا، وهو نفسُهُ من كان على معرفة بأعلام الثورة والجمهوريّة وخصومها، الذي شارك مسعود رجوي في زنزانة واحدة، وكانت له علاقة بطالقاني، ورفسنجاني، ومنتظري، وشريعتي، والملهم الإمام الخميني… وهو بعينه الذي تراه في صور عرسه جالسًا بقرب الرئيس الثاني للجمهورية الفتية رجائي.
وكما أنّه مفيد – وممتعٌ – الاطّلاع على سيرة مجاهد كشاهي، وعلى شخصه وطبعه، إلا أنّه فرضٌ وواجبٌ على كل مهتم بالعمل التغييري في السياسة والاجتماع، وعلى كل آمل بغدٍ أفضل، وعلى كل من يرى في النضال سبيلًا للوصول إلى المأمول، فرضٌ وواجبٌ قراءة الحوادث، والتغيّرات، والتحولات التي عاصرها شاهي، مشاركًا في صناعة شيء منها، أو مستجيبًا برد فعله على آخر، أو مراقبًا وشاهدًا – فحسب – على أخير.

يحاول المؤلف في هذا الكتاب الكشف عن الفكريّة، أو الجينات التي يقوم عليها نتاج المفكّر والروائي الإيطالي أمبرتو إيكو، بجانبَيه النظري والإجرائي السردي، لما يشكله إيكو، المفكر الما بعد حداثي، من شخصية ثقافيّة تستحق العناية. وقد نحا المؤلف في سبيل ذلك طريقًا عكسيًا لحركة إيكو الفكريّة التي تستند إلى مقولته الشهيرة: «ما لا يمكن تنظيره ينبغي سرده»، وعوض أن يبدأ بقراءة النظريّ من نتاجه، بدأ بقراءة السرديّ منه، وقد أعانه استباقه الجانب النظريّ بالجانب الإجرائي السردي على استيعاب تنظيره استيعابًا دقيقًا، ما كان ليتيسّر لو بدأ بالتنظير، خصوصًا أنّ الرواية الإيكويّة، ومن خلال سردها ما لا يمكن تنظيره، قد سهّلت عمليّة تفهّم ما هو نظريّ.
هذا الكتاب هو سلسلة من المباحث التي كانت ولادتها وفق الترتيب الآتي: “اسم الوردة بين السيمائيّة والتفكيكيّة”، “جزيرة اليوم السابق واستدعاء القارئ الناقد المفكّر”، “باودولينو ومناخ الأكاذيب والأوهام والخرافات”، “مقبرة براغ وسوء الظنّ بالتاريخ”. وبعد استكمال قراءة الروايات الأربع، عكف المؤلف على قراءة بعض أهمّ كتبه النظريّة، فوقع اختياره على ثلاثة كتب تتبّعها وفق العناوين الآتية: “الأثر المفتوح ونقد النقد”، “التأويل بين السيميائيّات والتفكيكيّة عند إيكو”، “آليات الكتابة السرديّة وما بعد الحداثة”. واحترامًا لمسيرة إيكو الفكريّة، قسّم المؤلف الكتاب الموجود إلى قسمَين: كان عنوان القسم الأوّل “ما يمكن تنظيره”، أدرج فيه قراءاته الكتبَ النظريّة وفق تسلسلها القرائي بالنسبة إليه، أمّا عنوان القسم الثاني فكان “ما ينبغي سرده”، مر فيه على الروايات الأربع التي قرأها.
وقد اتبّع المؤلف في ما قام به من نقدٍ روائيّ في جانب، ومن نقد النقد في جانب آخر، منهجًا واحدًا هو المنهج الثقافي، الذي يستند إلى نظريّة الكشف التي تقول: إنّ أيّ جانب من جوانب العالم المرجعي: شيئًا كان، أم حدثًا، أم سلوكًا بشريًّا، هو متعدّد الأبعاد، إلى حدّ لا يمكن معه إحصاء تلك الأبعاد؛ وأدبيّة أيّ أديب، أو شعريّة أيّ شاعر، قائمة على ما استطاعت رؤيتُه النفاذَ إليه من بين تلك الأبعاد، وكشفته للمتلقّي باللغة. وإذا كانت الرؤية إلى العالم هي الفاعل الأساسيّ والحاكميّة المنتجة للأدبيّة، فإنّها بما تتشكّل منه: ثقافةً، وقناعاتٍ، وهمومًا، واهتمامات، هي بصمة فريدة تنتج كشفًا فريدًا بأسلوب فريد هو الأدبيّة عينها.

يعالج البحث مسألة الاستدلال باللزوم المنطقيّ لناحية قيمته المعرفيّة والمنهجيّة، ولناحية مرتكزاته، كالواقعيّة والعليّة والغائيّة، ولناحية الاستدلال به وشروط ذلك. من هنا طرح الإشكاليّة الآتية: ما هي القيمة المنطقيّة للاستدلال باللزوم في بناء المعرفة وتكثيرها وتقويمها، لا سيّما في “علم المعرفة” و”علم الوجود” و”الإلهيّات بالمعنى الأخصّ”؟ إلى أيّ مدى استطاع العلّامة الطباطبائي أن يستثمر الاستدلال باللزوم تطبيقيًّا في مجال تلك العلوم؟ وما نوع تلك التطبيقات؟ ما هي أنواع المتلازمات الخارجيّة والذهنيّة منطقيًّا؟ ما هو وجه افتراق الاستدلال باللزوم عن أنواع أنماط الاستدلالات الأخرى من الناحية المنطقيّة؟ ما هي نقاط الارتكاز في عمليّة الاستدلال باللزوم المنطقيّ؟ بأيّ نحو تتبدّى الصيغ الاستدلاليّة المنطقيّة للاستدلال باللزوم؟
والفرضيّة المطروحة في البحث تقول بأن الاستدلال باللزوم عند العلّامة الطباطبائي طريق من طرق بناء المعرفة، وطريق لتكثيرها أيضًا، وبمجالات متنوعة؛ أوّلها المجال المعرفيّ، وثانيها المجال الفلسفيّ الحكميّ، سواء أكان ذلك في “علم الوجود” أو في “علم المعرفة”، أو في “الإلهيّات بالمعنى الأخصّ”. وهو أحد الطرق الرئيسة التي استند إليها العلّامة الطباطبائي في بنائه المعرفيّ والفلسفيّ الذي يمكن استنتاجه من مجموعة من كتاباته.

إذا حوّلنا النظر إلى شعر الحداثة، لنلقيَ الضوء على هذه العلاقة بين الرّمز والثّقافة، فإنّنا نجد جُلَّ القصائد الحديثة تولي أهمّية بارزة للرمز، وهذا يُشير إلى رغبة الشعراء في تجاوز الأدوات التعبيريّة التقليديّة إلى أدوات تعبيريّة حداثيّة في مقدّمتها الرمز، لتنهض بعبء التجربة، وتؤسّس لقيمٍ شعريّةٍ جديدة، تكون بدورها علامات ثقافيّة قادرة على تغيير الواقع وإعادة تشكيله وفاق رؤية الشّاعر.
وإنّ الحديث عن الرمز عند شعراء الحداثة، يفرض علينا تسمية ثلاثة منهم، هم: محمود درويش، ومحمد علي شمس الدين، وكمال خير بك. ولأنّ العالَم كان عالمًا متحوّلًا عند هؤلاء الشعراء من حالٍ إلى حالٍ، تحوّلت أدواتهم التّعبيريّة، وفي مقدّمتها الرمز، وذلك تبعًا للمجرى العميق الذي اتخذته حركة التأريخ لنفسها. وهم قد لجؤوا إلى الرّمز في سياق نصّهم الشعريّ قصد إنتاج الدلالة الشعريّة التي تعبّر عن رؤيتهم والتي تتجاوز ما تعيه ثقافة عصرهم، فتلتقط، بوساطة الرمز، المشارب التي اتخذها التاريخ منفذًا له نحو المستقبل.
وفي هذا الإطار، تبرز أسئلة عدّة، هي: هل استطاع كلٌّ هؤلاء الشعراء، بوساطة أدواتهم التّعبيريّة (الرمز)، وما يحملون من مكوّن ثقافيّ، الإمساك بالمراحل والتحوّلات التأريخيّة والسياسيّة التي واجهتهم وعاشوها بقوّتها وضعفها، بتفاؤلها وتشاؤمها؟ وكيف تحوّلت أداتهم التّعبيريّة (الرمز) في قراءة ما رأوه؟ وهل كان هذا التحوّل مسايرًا لحركة الأحداث التأريخيّة واتجاهاتها بما تمثّل من ثقافات سائدة كانت تقوم بعبء المرحلة، أو مختلفًا بالرؤية والاستشراف للمرحلة التي تقودها تلك الثّقافة؟
إنّ الإجابة عن هذه الأسئلة ستكون مدار البحث في نصوص هؤلاء الشعراء، وتشكّل قراءة لرصد الرموز موضوع الدراسة عندهم، والإشارة عبر ذلك إلى قدرتهم الاستشرافيّة الكامنة في ثقافتهم القادرة على الكشف عن إشارات الهزائم وإشارات الانتصار التي تشهدها الأمّة، الطارحة على الثقافة السائدة أسئلة حرجة لم تستطع الإجابة عنها تلك الثقافة.

سنكون في هذا الكتاب برفقة مجموعة من الأحاديث القدسيّة التي وردت في كتاب الكافي، وهي جزء ممّا ألقاه الله تعالى على قلب نبيّه وكليمه موسى (عليه السلام) في جبل طور، والحديث القدسيّ، على ما هو متعارف، هو الحديث الذي يُلقى معناه في قلب النبيّ وينقله النبيّ عن الله تعالى بألفاظه هو، بخلاف القرآن الذي أوحي بألفاظ خاصّة بحيث يعجز الآخرون عن الإتيان بأمثاله.
ومهما يكن الحال، فإن ما ورد في كتب الروايات من أحاديث قدسيّة يعتبر، دون أدنى شك، مادةً مهمةً ينبغي للمؤمن الوقوف عليها والارتواء منها، بما تمثّله من توجيهات وإرشادات أوحاها الله تعالى إلى بعض خاصّة أوليائه وأصفيائه، فإن تخصّص المورد بها لا يعني تخصّص الوارد فيها من المضامين، بل الحريّ بكل منصف الأخذ بما فيها والاتعاظ بمواعظها بهدف السعي إلى بلوغ رضا المحبوب. وهذا ما سعى إليه المؤلّف في هذا الكتاب.