لم تكن وحدة الوجود، بالشكل المطروح عند الصوفية تتجاوز في أساسها مسألة وحدة الوجود وكثرة الموجود، ذلك أن الوجود هو الحق، والموجود شيء ظهر به الوجود؛ فإذا قام الشيء بالوجود – وكل شيء قائم بالوجود – يقال له حينئذ: موجود، والوجود واحد في نفسه لا يختلف ولا يتعدد وإن كثرت الأشياء القائمة به. فالموجود الحق هو الواجب سبحانه، وأما الموجودات غيره فلا وجود لها بعرض وجوده تعالى، وليست هي جزءًا منه أو شيئًا غيره، بل هي قائمة به؛ كالصورة المنعكسة في المرآة.
إلا أنه ومع ابن عربي، ظهرت وحدة الوجود في ذروة تطرفها، من خلال القول بوحدة الوجود الشخصية. ومما يلفت النظر في المقارنة بين إيكهارت وابن عربي، أنهما يلتقيان على فكرة أن الوجود حقيقة واحدة، وهو واحد محض لا غير، وليس للكثرة فيه من سبيل، فحقيقة الوجود تساوي ذات الحق. إلا أنهما يعالجان مسألة التثليث من منطلق هذا التوحيد. ففي حين يؤمن إيكهارت أن الله تعالى يتجلى دائمًا في الخلقة، ويرى – بعكس اللاهوتيين أمثال توما الأكويني – أن التوحيد سر أعمق من التثليث، وفوق التثليث، ولا يصل إلى كنهه أحد؛ نجد ابن عربي يتكلم عن ثلاثية العوالم التي تشكل الوجود؛ فيجمل عوالم الوجود الرئيسة في ثلاث: عالم الذات الإلهية، والعالم البرزخي، وعالم الخلق. فالعالم البرزخي عنده (الألوهة، وحقيقة الحقائق الكلية، والعماء أو الأعيان الثابتة، والحقيقة المحمدية) عبارة عن عالم وسيط بين الذات الإلهية وعالم الخلق؛ به يتصل الخيال الإنساني ومنه يستمد. وهذه العوالم يقوم بعضها بالبعض الآخر في تراتبية متواصلة، رغم تمايز كل منها بخصائص ولوازم تخصه.
وفي سياق هذا التعقيد الذي تتسم به لغة هذين العلمين، ووعورة الاختصاص الذي يعملان عليه، يتضح مدى الصعوبة التي قد يعاني منها الباحث وهو في سبيل المقارنة بين هذين الفكرين، الأمر الذي يجعل من مهمة الكتابة في هذا الشأن مغامرةً محفوفةً بالمخاطر، يتخللها تعقيد مضاعف، وجهد استثنائي، إلا أن المحاولة في مثل هذا الشأن تستحق المجازفة.